[23] 四、中华大乘佛家思想与传统社会的治理 由于中国大乘佛教从传入开始，就走向了世俗化的趋势，亦赞扬所谓的佛法在世间，不离世间觉的大乘渡世观。

半人半神、虚实参半的忒休斯（Theseus），既是部落首领巴赛勒斯，又是社会组织城邦化的起点，是雅典王国的奠基者。从这里可以看出，儒教义理中的宇宙图景、存在秩序，乃是家这一社会组织原型的投影和理想化。

世界图景不是对外部世界的客观描述，而是从信念和需要出发对认知材料进行建构的结果，具有诠释和范导功能。由此形成的对从哪里来，到哪里去，你是谁的论述即是存在秩序，是这种解释、指导和整合作用的落实或体现。孔子之文在仲舒，又当何解？孔子集文王、周公乃至禘祭诸文化传统之大成，建构了《易传》的儒教天道系统，但他自己却只能在河不出图，凤鸟不至的叹息中离开人世。可悲或有趣的是，作为这一整合结果的奥林匹斯神系整体，同样既不神秘也不神圣，与作为文明核心之宗教所必备的道德、精神和灵性，均很少勾连。汤因比、沃格林等人认为，创建希腊文明的多利安人，南下进入希腊半岛时的部落组织phylai，与那些在定居形态上是由家庭家族发展而成的部落已有所区别。

有上下，然后礼义有所措。这一治理方式的目的，是将社会和个人整合成为这一政治共同体的组成部分。心外无物：识心之外无现象，真心之外无物自身。

朱子曰：人莫不有是形，故虽上智不能无人心。在康德那里，知识的来源是纯然主体内部的，物自身只是起到外在刺激的作用，没有任何内容意义。朱子曰：心与理一，不是理在前面为一物。【11】知性的应用必须被限制在感性直觉的范围内，任何超出感性直觉的知性应用都是僭越的。

感性直觉的本质特点是有一个既成的外物来感动，用康德的话说，便是一个外在对象的刺激。他并非否认外物的实存，而是否认人的感性直觉可以认识物自身。

性理以其绝对创生性，自行进入知觉而内在于知觉，所以道心即是智的直觉。在康德那里，一个与直觉相关的对象，是直觉存在的前提。而智的直觉的假定乃是为了避免物自身的存在陷入空洞和贫乏。唯有在摆落一切物相心相之后，一个至实至善的、因而具有绝对创生性、作为性理的物自身才可能被意识到。

康德通过对主体心灵的被动性（感受性）的这一揭示，十分巧妙地反驳了独断论和怀疑论。） 18牟宗三:《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，第15页。而牟先生的相关论述，多数将之看作一个事实，这无疑是对康德的创造性误读。25牟宗三:《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第21册，第382页。

可见，理学主流传统皆将天或道看作德性之知的来源。牟先生承认，感性直觉不能呈现物自身，因为感性直觉是针对现象之呈现的。

德性之知固然不萌于见闻不假于见闻，但也从来都是不离于见闻的。之所以会出现人心、道心的不同，是因为所以为知觉者不同，亦即知觉的来源不同：人心生于形气之私，而道心原于性命之正。

感性一旦是被动的，那么物自身就必然具有某种主动性与创造性，否则它就不可能对心灵产生刺激作用。（《近思录》卷一）其中的天便是指道。（《传习录》卷中）良知并不离于见闻，智的直觉并不离于感性直觉，二者同时共在，而非错开在两时。在康德那里，智的直觉是感性直觉的一个限制性概念。一、捍卫物自身:康德对智的直觉的消极论证 说康德否认存在智的直觉并不确切。由此，道心以性理为其积极内容，达成了对人心的肯定与成就。

由此，物自身沦为知体明觉之表象，而一切外物皆是幻化的缘生，智的直觉因此陷入空虚无物之贫乏。由此，牟先生便将问题引入到心外无物这一心学命题上来。

由于对于心灵与外物来说，性理具有双重内在性，因此，以性理为内容而形成智的直觉，形气之物也必然在其中得到成就。牟先生的哲学接续了陆王心学的传统，其对智的直觉的论证也是如此。

根据上述理由，作为理智直观它看来只属于元始存在者。二、心外无物:牟宗三对智的直觉的积极论证 康德说上帝具有智的直觉，乃是为了稳定住现象与物自身的区分，并非将之看作是一个事实。

至此，现象之外的物自身彻底成为不必要乃至不可能，牟氏哲学的唯心论本质便彻底展露出来。这就表现出与康德的一个重大不同。康德意义上的自由，也必然通过知性世界（物自身世界）的理念造成意志自律才能实现。这便是牟宗三先生所谓的一心开二门或两层存有论。

张传海（山东大学儒学高等研究院） 来源：《中国哲学史》2022年第5期 进入专题： 智的直觉 感性直觉 康德 牟宗三 朱熹 。而儒家传统乃至整个中国哲学来说，理性、感性只是心灵之用，心灵本身则是虚灵之物。

当牟先生容许智的直觉黜退时空形式和知性范畴以后，外物存在和科学知识皆未免成了幻化的缘生，科学的根基也就被彻底摧毁了。众所周知，科学知识往往是唯物论的，外物的绝对存在是科学知识的存在前提。

由此，外物的绝对存在性得以被揭示，而科学知识的真实性也获得根本说明。杨泽波教授认为：康德意义的智的直觉与牟宗三所理解的智的直觉有很大差异，牟宗三所说的智的直觉其实并不是康德意义的智的直觉。

正是因为虚灵自是心之本体，才使得讨论知识的来源问题成为必要的和迫切的。（《中庸章句序》） 朱子这里的意思很清晰：心之虚灵知觉只是一个。康德所否认的，是人具有智的直觉，而不是智的直觉之存在。我们也没有必要把空间和时间中的直观方式限制在人的感性上。

但事实上，人心听命只是一个形象之说法，道心与人心并非真正有二心，而可以以此心听命于彼心。因此，由朱子学来契接康德的知识学并不需要良知坎陷。

前者亦曰无执的存有论，无执是相应自由的无限心（依阳明曰知体明觉）而言。朱子还曾这样说：‘无极而太极，只是无形而有理。

牟先生认为，现象与物之在其自己之超越的区分是康德哲学底全部系统底重大关键，但这一洞见亦是闪烁不定的、若隐若显的，因而无法被充分稳定住，其关键在于康德否认人具有智的直觉。这无疑是一个更加积极的表达。